第三、中國茶藝美學(xué)的復合基因
〖中國茶藝美學(xué)是一個(gè)綜合的體系，吸納了眾多的文化基因。中國茶藝美學(xué)是由文人的創(chuàng )造和 參與為主導的，這并不是說(shuō)沒(méi)有其他的基因。例如，茶藝美學(xué)講究“天人合一”，人與自然 有天然的親和融合，這首載于發(fā)源殷周之際的重要經(jīng)典《周易》；“物我玄會(huì )”，強調主體 和客體的雙向交流，來(lái)自于佛教的世界觀(guān)；“滌除玄鑒 ”，意即掃去塵埃使心靈明澈如鏡，是老子在《道德經(jīng)》中提出來(lái)的；“澄懷味象”，即是 使自己的心胸襟懷達到虛靜空明的心境，則見(jiàn)之于南朝山水畫(huà)家宗炳提出的審美論述。這些 論述，都融入到茶藝美學(xué)之中。除了儒家的美學(xué)思想，中國茶藝美學(xué)還包含著(zhù)道家與道教的 美學(xué)思想、佛教的美學(xué)思想。
道家與道教是緊密相連的，道家美學(xué)與道教美學(xué)也是緊密相關(guān)的。先秦時(shí)代的老子與莊子， 是道家美學(xué)思想創(chuàng )始者和完成人。他們提出“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善， 斯不善已”(《老子》二章)；“咸池、九韶之樂(lè )，張之洞庭之野，鳥(niǎo)聞之而飛，獸聞之而 走，魚(yú)聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀(guān)之”(《莊子•至樂(lè )》)，從審美主體出發(fā)，從人 與對象的審美關(guān)系上探求美的存在與表現，把美的矛盾關(guān)系中存在及其與人所構成的特殊關(guān) 系揭示得十分透徹。道家美學(xué)的要義有五個(gè)方面：一是把道作為美的根源。如“天地有大美 ”(《莊子•知北游》)，“夫得是(指“道”)，至美至樂(lè )也”(《莊子•田子方》)，意思是 天地具有孕育和包含萬(wàn)物之美，得到了“道”，就會(huì )獲得美的最大享受，獲得最高的美感。 二為自然樸素是美的生命。老子認為“道”是非常自然、樸素的，“道法自然”(《老子》 二十五章)，“為天下谷，常德乃是，復歸于樸”(《老子》二十八章)。莊子也主張“順物 自然”(《莊子•應帝王》)，“既雕既琢，復歸于樸”(《莊子•山木》)，“樸素而天下莫 能與之爭美”(《莊子•天道》)。三是虛靜思想為美的創(chuàng )造的主體心態(tài)。老莊的虛靜思想導 源于道，老子確定的原則是“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復”(《老子》十六章)， 就是要自己極端認真地向著(zhù)本性中空明寧靜狀態(tài)回復。老子進(jìn)一步認為，心理上的虛靜狀態(tài) 是承接天地之大美的必要條件，所以必須“滌除玄鑒”(《老子》十章)，即排除一切干擾心 性的東西，使內心光明如鏡，照徹萬(wàn)物，容納萬(wàn)物。莊子把老子的虛靜主張進(jìn)一步弘揚，提 出完整的虛靜說(shuō)，以及從“心齋”(《莊子•逍遙游》)、“坐忘”(《莊子•大宗師》)達到 虛靜境界的觀(guān)點(diǎn)。老子的“滌除玄鑒”和莊子的“心齋坐忘”，是中國古代審美心理的最早 發(fā)現。四是“無(wú)言之美”為美的高超狀態(tài)。老子提出大美形態(tài)：“大音希聲，大象無(wú)形”( 《老子》四十一章)，認為是美的最高本體，美學(xué)的真義所在。他認為那種令人目盲之色， 耳聾之音，口爽之味，都是背道而失美的。莊子也認為至巧不為巧，至樂(lè )不知樂(lè )，“故曰‘ 至樂(lè )無(wú)樂(lè )，至譽(yù)無(wú)譽(yù)’”(《莊子•至樂(lè )》)，把根本感不到具體形式的形式存在視為最美的 形式。五是重視和強調“德充之美”即精神美。莊子喜愛(ài)“德充之美”(成玄英《莊子疏》) ，對萬(wàn)事萬(wàn)物“非愛(ài)其形也，愛(ài)使其形者也”(《莊子•德充符》)，首先不是愛(ài)其形體之美 ，而是愛(ài)其精神之美。他還用“無(wú)莊之失其美”(《莊子•大宗師》)的故事，說(shuō)明為了得到 “道”，使精神達到美的境界，可以忽視和忘掉形體美。這些美學(xué)思想，都是與茶藝相通的 。道教是中國文化之樹(shù)上結出的宗教之果，道教所建構的宗教世界是融鑄著(zhù)彼岸理想的此岸世 界，自由追求的現實(shí)化、此岸化，使道教獲得了藝術(shù)的性質(zhì)、審美的性質(zhì)，有學(xué)者評判“道 教是審美型的宗教”。他還進(jìn)一步指出：道教思維有四個(gè)特征，即基于經(jīng)驗的物我相融、以 經(jīng)驗為中介的并接互應、收發(fā)于極則的雙向互逆推演，守中致和的流傳變化。這四個(gè)思維 特征，在中國古代美學(xué)范疇的形成、發(fā)展與完善的思維過(guò)程中被相似地體現著(zhù)。(高楠《道 教與美學(xué)》前言第3頁(yè)，遼寧人民出版社1989年9月第1版)道教美學(xué)顯然是一個(gè)雜駁的 體系，我們不妨以東晉葛洪的《抱樸子》為例為一些解讀?！侗阕印冯m然是一部宗教理論 性著(zhù)作，但其中有關(guān)于文學(xué)、音樂(lè )、繪畫(huà)的論述，有涉及美、美感和藝術(shù)的言論，特別是藝 術(shù)鑒賞方面的見(jiàn)解，都是探討中國古代文藝美學(xué)的重要資料。正如美學(xué)家王向峰所指出的： “東晉著(zhù) 名的思想家、系統的神仙道教理論的創(chuàng )立者葛洪，在其代表作《抱樸子》中所闡發(fā)的美學(xué)觀(guān) 點(diǎn)，即便在今天美學(xué)研究如此繁盛的形勢下仍不失其存在的價(jià)值，仍舊在中國古典美學(xué)研究 的鏈條中占有一席相當重要的位置，起著(zhù)承上啟下的作用?！彼€將葛洪的美學(xué)思想概括為 “三性”：一是美的本質(zhì)的規定性。如“捐玄黎于〖HT5，7〗氵〖KG-*3〗夸〖濘， 非夜光之不真也，由莫識焉”(《名實(shí)》)，美是客觀(guān)存在的。但是，現實(shí)中無(wú)至美可言， 故“論珍則不可以細疵棄巨美”，“小疵不足以損大器”(《博喻》)，要從整體而非從細微 局部判斷美丑?！拔逦垛抖⒏?，眾色乖而皆麗”(《辭義》)，所以審美對象是豐富多彩的 。 二是美的內容與形式的多樣統一性。葛洪認為“五色聚而錦繡麗，八音諧而簫韶美”(《喻 蔽》)，單一的顏色不麗，單一的味道不美，美的形 式與單調一律是不相言的。他還要求形式與內容的統一，即外在美與內在美的和諧一致。三 是審美的基本條件與趣味的差異性。葛洪認為雖然“妍姿有定”(《塞難》)，但對于同一審 美對象，也會(huì )因為審美主體的愛(ài)憎、偏好、認識、生活習俗、才情以至地位等的不同，而產(chǎn) 生各不相同的審美感受和審美評價(jià)。他對文藝鑒賞提出了較為系統的意見(jiàn)，關(guān)于“音為知者 珍，書(shū)為識者傳”(《喻蔽》)的命題，對后世的文藝鑒賞發(fā)生過(guò)很大影響。(王向峰《中國 美學(xué)論稿》第100-110頁(yè))這也與茶藝鑒賞有緊密的聯(lián)系。
佛教主張“一切皆空”，“色即為空，色復異空”，本無(wú)意建立美學(xué)，也很少正面闡述美學(xué) 問(wèn)題。但是，超功利的美與佛教自有它的內在聯(lián)系，而且，從“無(wú)相而有相”產(chǎn)生的佛教建 筑，從“無(wú)言而有言”形成的佛教文學(xué)藝術(shù)，以及佛教經(jīng)典透示出的豐富的美學(xué)意蘊，組 合成獨特的美學(xué)景觀(guān)和美學(xué)思想。佛教美學(xué)也是一個(gè)綜合的體系，包括佛教世界觀(guān)的美學(xué)品 格，佛教人生觀(guān)的美學(xué)精神，佛教宇宙觀(guān)的美學(xué)因子，佛教本體論的美學(xué)神韻，佛教認識論 的美學(xué)色彩，佛教方法論的美學(xué)意蘊，佛教行為方式的美學(xué)特征。而這些，又是具體地融入 到佛教藝術(shù)美學(xué)。茶藝既是世俗的，又有佛教的成分；茶藝美學(xué)既是社會(huì )的，又有佛教美學(xué) 的基因。我覺(jué)得，佛教對茶藝美學(xué)最大的貢獻，就是“悟”被引入審美活動(dòng)和審美認識?！?悟”的本義是心解神領(lǐng)，以及與之相關(guān)的“悟入”、“悟門(mén)”、“頓悟”等，本是佛教，特 別是佛教禪宗的用語(yǔ)，后被文學(xué)藝術(shù)廣泛地借用。宋代嚴羽《滄浪詩(shī)話(huà)》就說(shuō)過(guò)：“大抵禪 道惟在妙悟，詩(shī)道亦在妙悟?！?《詩(shī)辨》)“妙悟”就是絕妙地悟，靈活地悟，創(chuàng )造性地悟 。但是，在佛教禪宗看來(lái)，“悟”是離不開(kāi)“參”的，就是要“參禪”，即參究禪機(機鋒) ，參究禪教(言教)?！皡ⅰ笔腔A，“悟”是結果，“參”是必經(jīng)之途徑，“悟”是手段借 以實(shí) 現的目的?！皡ⅰ币笆靺ⅰ?、“活參”、“離心意識參”；“悟”要靈活地、創(chuàng )造性地悟 。(祁志祥《佛教美學(xué)》183頁(yè)，上海人民出版社1997年1月第1版)在茶藝美學(xué)中，“悟”是 對茶藝的審美特征的玩味和領(lǐng)會(huì )，是對創(chuàng )作規律和技巧的體驗和把握，“醞釀胸中，久之自 然悟入”。(嚴羽《滄浪詩(shī)話(huà)•詩(shī)辨》)同時(shí)，必須進(jìn)行長(cháng)期的藝術(shù)實(shí)踐和審美實(shí)踐，以便從 “ 漸修”達到“頓悟”。此外，在茶藝實(shí)踐中，我們既要重視先天的“穎悟”，又要把后天的 學(xué)識與功力結合起來(lái)，才能在藝術(shù)上“悟入”。誠如前人所說(shuō)的：“昔人謂氣韻生動(dòng)是天分 ，然思有利鈍，覺(jué)有先后，未可概論之也。委心古人，學(xué)之而無(wú)外慕，久必有悟。悟后與生 知者，殊途同歸?！?方薰《山靜居畫(huà)論》)
還有一種情況，原本是與茶藝美學(xué)的拙樸之美背道而馳的“另類(lèi)”，也被吸納、融合和改造 ，最終與茶藝美學(xué)的主流相契合。這就是歷代皇宮茶飲所追求的另一種景象，與茶文化的殊 途同歸。
我們知道，民眾將飲茶普及為一種風(fēng)習，士大夫則把民間的飲茶變?yōu)槠凡?。而成為貴族層最 高代表的皇宮，又進(jìn)一步把從實(shí)用走向藝術(shù)的品茶推向豪華貴重的極致。這三者之間，可以 說(shuō)代表了三種不同的美學(xué)追求：民間是淡泊之美，文士是典雅之美，皇宮是雕鏤之美。
雖然陸羽認為飲茶是“精行儉德之人”所為，但皇宮茶飲卻追求豪華貴重，富麗堂皇，講究 茶葉的絕品，茶具的名貴，泉水的珍傲，湯候的得宜，以及場(chǎng)所的雄豪，服侍的愜意，并把 這些合適地搭配在一起。譬如，究極精巧的茶葉，采摘要精細，制作要精當，印模要精美， 命名要精巧，包裝要精致，運送要精心。宋時(shí)“龍團勝雪”茶“每片計工值四萬(wàn)”，“北苑 試新”一夸更高達四十萬(wàn)錢(qián)。打造精工的茶具，崇金貴銀。即使是自然天生，甘清泠洌的清 泉，也成為皇宮茶飲重視排場(chǎng)、講究氣勢的物品?；蕦m茶飲因所用茶葉稚嫩，點(diǎn)茶和沖泡技 巧特別考究，繁復精雅得多。
與文人雅士的幽雅韻致、禪林道院的寂靜省凈不同，皇宮茶飲展現的是國家富盛，物厚民豐 的風(fēng)貌，表現的是皇家氣象，陶然自得的心態(tài)，顯示的是豪華貴重，君臨天下的權勢?；始?茶藝的美學(xué)追求，可以說(shuō)是十個(gè)字：“若鋪錦列繡，亦雕繪滿(mǎn)眼”。而這種“雕鏤之美”， 也同樣得到繼承?，F代一些茶藝館走向“雕琢復雕琢，片玉萬(wàn)黃金”（戴復古句），正是其 流風(fēng)遺韻。
